Духовный отец в Древней Восточной Церкви - С. И. Смирнов

Н. С. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период Вселенских Соборов монахов — независимо от того, имели они священный сан или нет. Что простые монахи–старцы принимали тайную исповедь мирян — несомненно. Что они разрешали их от грехов — очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающие принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть — вязали и решили, т. е. были не номинальным, а действительным органом тайной исповеди, — то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев — совершителей тайной исповеди за церковный ее орган или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не признала их такими на Востоке сама церковная власть[789].

Историю покаянной дисциплины в Древней Восточной Церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян перед монастырскими старцами, и наперед уже сделали предположение не в пользу покаянной дисциплины в Церкви. Мы заметили, что названный факт свидетельствует о превосходстве организации монастырской дисциплины, о том, что в официальной Церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния[790]. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в Древней Церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительно здесь было немало условий, благоприятствовавших развитию монастырской покаянной дисциплины на счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в Древней Церкви не была однообразной повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась, и могло бы считаться лишь благоприятным для нее признаком. Но это же обстоятельство, с другой стороны, содействовало тому наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть нечто неподвижное, однообразное и общеобязательное. А на почве этого представления и произошло то, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в Церкви. Рядом с официальной покаянной дисциплиной развивается другая, неофициальная — дисциплина тайной исповеди.

У тайной (или, точнее, частной) исповеди в Восточной Церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу «наставника и руководителя» Климента Александрийского или «опытного врача» Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный ιΐο существу, и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в Церкви, да и после дЛя того, когда он был крепок, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы верующий не стеснялся приносить ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно вырастала из старческого пастырства. И все то громадное пастырское значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей Церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что сами принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что, в конце концов, обусловливало всю историю покаянной дисциплины церковной и монастырской. Церковь исходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя Церкви. Всем укладом церковно- покаянной дисциплины внушалось, что верующий должен быть прежде всего беспорочен, как член Церкви. Выделены были всего три канонических смертных греха — так мало, потому что грех, принуждающий верующего к покаянию, представлялся экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история ее ослабления: жизнь всегда была несравненно ниже нормы, требуемой канонами, и каноны, касающиеся исповеди и покаяния, едва ли имели когда‑нибудь полную силу и применены к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти невыполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудной, как только наступал более или менее продолжительный мир Церкви и нравы христиан понижались, особенно же когда Церковь восторжествовала в империи и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о ее формальном характере и судебных ее задачах, вместе с тем дает знать, что Церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля Церкви — они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который превосходно сформулирован преп. Ефремом Сириным: «Вся Церковь есть Церковь кающихся… вся она есть Церковь погибающих»[791]. Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективной, без всякого отношения к церковному обществу. Грех — личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второй смертью, но и когда он только начал болеть — в этом случае грех заслуживает даже большего внимания, так как легче поддается лечению. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозит погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденной во Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явной и нередко принудительной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем, дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная[792].

Мы сказали, что жизнь верующих была всегда ниже нормы, требуемой канонами, и последние едва ли имели когда‑нибудь полную силу в применении к жизни. Уже в этом обстоятельстве лежал залог расстройства древней покаянной дисциплины в Восточной Церкви. Но тому же содействовали и другие условия. Главное из них — низкие нравы духовенства.

Известия о расстройстве покаянной дисциплины в Церкви начинаются рано. Кроме приведенного свидетельства историка Созомена (в рассказе об уничтожении должности покаянного пресвитера[793]), интересные данные по этому вопросу сообщает преп. Исидор Пелусиот, известный обличитель местной иерархии. Резко отмечая падение нравов среди современного ему духовенства — симонию и любостяжательность, роскошь и расточительность, самоуправство, гордость, властолюбие, жестокость и угодливость сильным мира[794] - пороки, которые вызвали то, что царская власть принуждена была заботиться об исправлении иерархии, подвижник видит во всем этом причину падения покаянной дисциплины в Церкви. Надо знать, что в Церкви издревле по образцу Ветхого Завета существовало приношение о грехах — плата со стороны кающегося совершителю Таинства покаяния. В Апостольских Постановлениях говорится: «Ты дашь священнику должное ему — начаток гумна, и точила, и приношение о грехах (και περί άμαρτιων), как посреднику между Богом и нуждающимися в очищении и заступлении»[795]. И вот корыстолюбивое духовенство сделало из этой платы важную статью дохода, и нередко задобренные дарами епископы и пресвитеры не считались с предписаниями канонов, нарушали всякую справедливость. На почве приношений за грехи рано возникли беспорядки и пристрастие при совершении покаяния[796]. А преп. Исидор пишет, что в прежнее время, при древних епископах, «и цари, впадши в грех, уцеломудривались, а при нынешних не бывает этого и с богатыми простолюдинами[797]. Если же и возьмутся уцеломудрить какого бедняка, то подпадают упрекам, как уличаемые в том же самом, в чем осмеливались уцеломудрить других. Почему страшен был прежде священник народу, а теперь народ священнику»[798]. Церковные учители «для любителей добродетели все тяжелы, а к любителям греха все благосклонны. Одних стараются привести в бездействие, а других поощряют к большей порочности, особливо же когда течет к ним богатство»[799]. Мы уже знаем пример того, как недостойный пресвитер Зосима разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб[800]. Рассуждая о трудностях вразумления непокорных, Исидор говорит, что теперь нет и средств для этого. «Угрожать судом. Но слушатели смеются на это. Извергнуть из Церкви (έξελάσαι тт|с έκκλησίο^)? Это нетрудно, но не служит к исправлению. Если бы осужденному кем- либо одним вся потом Церковь была недоступна и вместе с произнесшим этот приговор вознегодовали все, то, может быть, уцеломудрившись, и пришел бы в себя изринутый. А ныне одним человеком осужден, а другой нередко в тоже время ему услуживает; отверста для него другая церковь, предлагает ему охранение, дары, даже переселение делается для изверженного источником дохода, и он не сказывает, что извержен как осужденный (δτι μέν καταγνωσ&ες έξεβλήΟη ού λέγει), но придумывает какой‑либо предлог, по которому отошел добровольно. Если и спросит кто: «Почему?», — объявляет что‑либо странное, что принявшей его церкви кажется благовидным… Падший (ό πταΐσας) не делается от сего лучшим; о том же, кто хотел его уцеломудрить, остается мысль, что он человек худой. Посему‑то и благоискусные учители — а таковых не много — не в состоянии уцеломудрить согрешающих, потому что захватившие себе это начальство ненадлежащим образом — а таковых много… покушаются опровергать приговоры негодующих справедливо… Кого не должно было бы включать и в число подчиненных, те осмеливаются самовольно вступать на учительскую кафедру и мечтают владеть алтарем не овладевшие самими собою, думают управлять другими неспособные управлять сами собой; от них‑то дела церковные пришли в расстройство»[801]. Очевидно, при таких нравах большей части церковной иерархии не могли быть успешны строгие наказания падшим со стороны немногих ревнителей благочестия — епископов: наказанный всегда мог свести на нет наказание. Расстройство дисциплины сказалось и в том, что падшие безвозбранно приступали к Таинству евхаристии, так что для некоторых иерархов казалось, по–видимому, странным представление, что, согрешивши, мирянин должен быть отлучен от Таинства, и тяжкие грешники (например, один убийца) не считали нужным скрывать своих преступлений и не приносили покаяния[802]. Все это дает знать, что Созомен был совершенно прав, когда писал, что в его время (около середины V в.) древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже мало–помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, что раньше среди христиан было менее грехов благодаря строгости судей. Таким образом, безотрадная картина упадка покаянной дисциплины, нарисованная Исидором Пелусиотом, не должна считаться принадлежностью только местной Пелусийской Церкви середины V в. То же или почти то же было на всем Востоке того времени. А впоследствии, в конце периода Вселенских Соборов, дело нисколько не улучшилось. Духовенство было такое же, если только не более худшее[803]. В послании неизвестного автора (писанном императору Константину Копро- ниму) епископы рисуются в очень непривлекательном виде. Они более заботятся о своем хозяйстве, деньгах и столе, чем о душепопечении: «О душах пасомых нет у них ни малейшей думы»[804]. Но это не останавливало их пользоваться своей духовной властью для наложения епитимии. Напротив, недостойные иерархи с особенной придирчивостью проявляли здесь свое право; «Как только заметят они, что кто‑нибудь в подведо- мой им пастве совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными епитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относясь к пастве не с помыслами пастырей, а с расчетом наемных поденщиков»[805]. Из последних слов послания можно видеть и здесь корыстный расчет епископов, налагавших епитимии на кающихся.